Penser les résistances ancestrales avec Isis Labeau-Caberia
Crédit: Isis Labeau-Caberia
Dans Chères ancêtres : contre-histoires des résistances féminines et anticoloniales, Isis Labeau-Caberia part des survivances caribéennes, des lignées post-esclavagisées et des mondes recréés par les femmes pour déplacer les récits fabriqués par l’archive coloniale et leurs opérations d’effacement. Le livre revient sur des formes de résistance longtemps maintenues en périphérie ou rendues inaudibles dans les récits de l’esclavage, celles des femmes noires et autochtones - marronnes, prêtresses, guérisseuses, insurgées - ainsi que sur l’ingéniosité des pratiques quotidiennes, fondamentales pour survivre au cœur de l’apocalypse coloniale.
Isis Labeau-Caberia propose de raconter une histoire qu’elle qualifie d’oraculaire, c’est-à-dire une manière de faire de l’histoire depuis les positions multiples qui la traversent elle-même et qu’elle convoque de manière indissociable - celle de femme martiniquaise qui constitue son matrimoine avec ses propres mythologies, de descendante de personnes esclavisées, de chercheuse indépendante travaillant contre les protocoles d’objectivation, d’écrivaine et artiste qui engage le récit comme lieu de fabrication de savoirs situés. De cette toile tissée se défont les codes de l’essai, car Isis Labeau-Caberia montre, dans sa forme comme dans son fond, comment les récits de l’histoire coloniale produisent des zones d’effacement où certaines formes de savoirs deviennent inintelligibles. Autrice d’une première fiction remarquée, La Prophétie des sœurs serpents, Isis Labeau-Caberia semble alors, quant à elle inscrire sa résistance par le prisme de la littérature, en passeuse de ces savoirs immémoriaux. Entretien.
Isis Labeau-Caberia, Chères ancêtres : contre-histoires des résistances féminines et anticoloniales, Paris, Grasset, 312 p.
À quel moment ton souhait d’écrire Chères ancêtres a commencé à prendre forme ?
Je ne sais pas exactement où situer la genèse, parce qu’il y en a plusieurs. La plus ancienne, c’est mon enfance. J’ai eu beaucoup de longues conversations avec ma grand-mère maternelle, une vieille dame de 98 ans, avec une mémoire incroyable, capable de raconter la Martinique des années 30, la période coloniale, la Seconde Guerre mondiale… Et très tôt, j’étais très attentive à ces récits-là. Et il y avait déjà un décalage très fort entre ce que j’apprenais à l’école et ce qu’elle me racontait. Donc très tôt, j’ai voulu relier ces histoires, la grande et les petites. Ensuite, en études d’histoire et de sciences sociales, j’ai accumulé beaucoup de savoirs sur l’esclavage colonial, les résistances, les archives. Comme je n’ai pas poursuivi en doctorat, j’avais besoin de digérer tout ça autrement. J’avais besoin d’un objet qui rassemble le savoir académique, l’histoire familiale, mais aussi des choses plus personnelles : la colère, les questionnements, la confusion, la frustration… tout ça. Chères ancêtres, c’est ça. Un “migan”, comme on dit en créole martiniquais, un plat très nutritif où on mélange tout. Quelque chose qui rassemble tout ce que j’ai vécu, pensé, appris et ressenti sur les vingt-cinq dernières années.
Tes chapitres empruntent à des formes narratives non académiques, proches du conte. Qu’est-ce que ce déplacement de forme permet de reconfigurer dans la manière de produire du savoir ?
Je m’inspire beaucoup d’une tradition, à la fois archivistique, de recherche et d’écriture, que je situe aux États-Unis, celle du black feminism, avec des autrices comme Audre Lorde, Alexis Pauline Gumbs ou Saidiya Hartman, que je cite beaucoup dans le livre - une historienne qui fait preuve d'une grande créativité épistémologique et sensibilité dans sa façon de faire de l'histoire. Parce qu'en tant que femme noire, on est au nexus de toutes les oppressions, qui prennent toutes racines dans ce paradigme de séparation de la raison et de l'émotion, de l'esprit et du corps, de la nature et de la culture. C'est le fondement même de la du paradigme de la modernité occidentale. On ne peut pas prétendre vouloir conjurer le racisme et le patriarcat, etc, et sans aller à la racine même de ce paradigme, qui est cette idéologie, cette croyance, même ce mythe. Pour moi, la modernité occidentale est un conte, mais un conte cauchemardesque. Un conte qui fonctionne pour les hommes blancs, européens, bourgeois, qui en sont aussi les auteurs. Donc ce n’est pas seulement ce que j’écris qui est décolonial ou antipatriarcal, c’est aussi la manière dont je l’écris. La forme est centrale, parce qu’elle est aussi une manière de produire du savoir. J'avais vraiment envie à la fois d'apporter beaucoup de contenu théorique aux personnes qui vont me lire, mais aussi de parler à toutes les dimensions de mes lecteur·ices et de parler à plusieurs échelles en même temps. Donc de toucher l'esprit rationnel, de toucher le cœur, de toucher même des choses très archétypales, des choses un peu de l'ordre du subconscient.
« L’épistémologie oraculaire est un savoir érotique et incarné, c’est-à-dire un savoir encodé dans les chairs, dans la glaise, dans l’eau et dans l’écorce, qui touche, pénètre et engage toutes les dimensions de qui se livre à sa pratique. Dans le dialogue-miroir qui s’élabore, l’historienne-conteuse ne tarde pas à se rendre compte que les os qu’elle investigue, l’investiguent en retour. »
Tu parles d’“histoire oraculaire”, une expression que je n’avais jamais lue avant. Tu la définis comme une pratique qui mêle intuition, archives, réalité et fiction, dans une écriture du passé entre enquête et expérience. L’as tu toi-même conceptualisé?
Oui, c’est mon concept, mais je n’invente rien. Je partage ce que dit Audre Lorde, il n’y a pas de nouvelles idées à théoriser, tout a déjà été pensé. Ce qui compte, c’est de trouver de nouvelles manières de les faire ressentir. L’histoire est circulaire. Je m’inscris aussi dans une tradition qu’on retrouve chez Saidiya Hartman, Maryse Condé, Zora Neale Hurston, Édouard Glissant, donc je ne prétends pas inventer quelque chose, pas du tout. L’histoire oraculaire est un concept qui part d'abord d'une expérience vécue. Ce n'est pas un concept qui part d'un espace intellectuel et théorique. Ça part d'abord de cette expérience incarnée que j'ai vécue en écrivant et que j'ai ensuite seulement théorisée.
Pour donner l’exemple de mon roman La prophétie des soeurs serpents, j’ai eu ce va-et-vient entre les archives et l’intuition, et des synchronicités assez troublantes. Et puis surtout, cette sensation d’être en relation avec les femmes dont je lisais les traces, avec les lecteur·ices, avec ce qui circulait entre nous. J'ai vraiment eu le sentiment d'être enserrée dans une toile de relations qui casse complètement avec cette image d'Épinal du chercheur universitaire tel qu'on l'imagine, dans sa tour d'ivoire académique, qui est un travail très solitaire où tu vas passer de longues heures à la bibliothèque, dans les archives. Je ne pouvais plus penser la recherche comme une posture de distance ou de neutralité. Je la pense comme quelque chose qui te transforme en même temps que tu la fais. C’est vraiment ça, l’histoire oraculaire pour moi, un “filet” de relations entre passé, présent et futur, et toi tu es dedans, pas au-dessus.
Tu reviens sur les différentes façons de raconter l’esclavage, en montrant que le problème, c’est qu’on en parle mal. En quoi le fait de convoquer ces figures de résistance féminine, “marronnes, guérisseuses, rebelles”, vient-il déplacer ce récit ?
Je pense que l’historiographie de l’esclavage a connu plusieurs étapes. Au départ, c’était une histoire très classique souvent du point de vue colonial. Une histoire comptable, économique, industrielle, très centrée sur le fonctionnement des plantations, du commerce triangulaire, des enjeux géopolitiques de l’espace atlantique. À partir des années 1960, on commence à faire de l’histoire sociale. On s’intéresse davantage aux personnes esclavisé·es, même si à l’époque on disait encore “esclaves”, avec ce masculin neutre supposé, qui efface en réalité la condition féminine. Même si on peut dire qu’il y avait une majorité d’hommes dans les traversées, dans les plantations caribéennes, la réalité est plus complexe : l’historien Michael Craton a par exemple démontré que, au début du XIXᵉ siècle, sur une plantation de canne à sucre typique, les deux tiers de la main-d’œuvre agricole étaient des femmes. Entre 1492 et 1820, 4 femmes sur 5 qui émigrèrent vers les Amériques furent africaines. Donc l’image qu’on a de l’esclavage est déjà biaisée. Puis on en parle, mais comme une masse anonyme, passive, sans visage ni histoire, venant nourrir un certain discours mémorial assez misérabiliste. Et ensuite seulement arrivent les études sur les résistances, mais là aussi, de manière très partielle, alors qu’elles ont été foisonnantes. La résistance commençait sur les côtes africaines, dès le moment où ces personnes étaient capturées. On estime que pendant les traversées, à peu près 10% des bateaux négriers faisaient face à des mutineries à des tentatives de soulèvement des personnes captives. Ça, on n'en parle pas suffisamment. On parle surtout des résistances organisées, c'est un peu le biais un peu marxiste : c'est la résistance légitime, c'est le grand soir, c'est tout le peuple qui se lève, la lutte finale. C’est vrai bien sûr, et la révolution haïtienne en est un exemple majeur. Mais effacer les multiples formes de résistance mises en œuvre par les personnes esclavisées, c'est passer à côté de leur ingéniosité et détermination, particulièrement des femmes, puisque du fait de cette intersection d'oppression qu'elles vivaient, elles avaient statistiquement, moins accès à ces formes de résistances-là. Je pense qu'il y a des formes de résistance spécifiquement singulièrement féminines qui sont extrêmement intéressantes d'un point de vue de philosophie politique et qu'on a trop passé sous silence parce qu'on était trop obnubilé par ces résistances éclatantes, parfois presque “testostéronées”. Or il existe une multitude d’autres formes de résistance, beaucoup plus diffuses, quotidiennes, souvent invisibles où la place des femmes est centrale. Des formes qui relèvent parfois de la survie, du soin, de la transmission, de la ruse. Donc quand je dis qu’on ne parle pas trop de l’esclavage mais qu’on en parle mal, je veux dire ça : on a accumulé des couches de récit, mais qui continuent souvent d’effacer. D’abord l’effacement des individus, puis celui des femmes, puis celui des résistances, et même parfois celui des formes de résistance les plus ordinaires. Chères ancêtres vise à déplier ces couches-là, progressivement, pour remettre au centre ces figures féminines de résistance pas comme exception, mais comme partie structurelle de l’histoire.
Pour les sociétés colonisées, réduites en esclavage ou plus largement minorisées, la “fin du monde” est une expérience historique récurrente et située, sans que cela interrompe pour autant les formes de vie et de transmission. Qu’est-ce que ça change, alors, de penser l’“apocalypse” comme une notion située et inégalement vécue plutôt que comme un événement universel ?
L’un des épigraphes en début de chapitre dans le livre, et d’ailleurs le chapitre dont tu parles sur l’apocalypse, qui s’appelle Au commencement était la fin du monde, je m’inspire d’une citation de N. K. Jemisin dans Les Chroniques de la Terre fracturée. Elle dit : Commençons par la fin du monde : on en termine avec ça, et on passe à quelque chose de plus intéressant. Ça, c’est vraiment mon positionnement sur cette question de l’apocalypse. Aujourd’hui, il y a une obsession contemporaine de la fin du monde, assez eschatologique, qui est compréhensible parce qu’on vit une forme de polycrise. Pour les peuples colonisés, et en particulier les peuples afro-diasporiques de la Caraïbe, la “fin du monde” n’est pas une métaphore, mais quelque chose qui a déjà eu lieu de manière répétée, à l’échelle de leurs mondes sociaux, culturels, économiques, spirituels. Sur plusieurs générations, c’est un monde qui n’en finit pas de finir. Et malgré ça, ces sociétés ont non seulement survécu, mais elles ont développé des stratégies de survie, et pas seulement. Rester en mode survie n’est pas tenable : il faut trouver des moyens de vivre des vies entières. Ça passe par le soin communautaire, par l’art, par les expressions culturelles, par le spirituel. Et même dans les archives coloniales des XVIIᵉ et XVIIIᵉ siècles (par exemple celles du Père Labat, missionnaire colonial à la Martinique), qui décrivent les danses esclavisées, on voit bien à quel point elles sont lues par les colons comme de la naïveté ou de la débauche. Mais en réalité, ce qu’on peut comprendre, c’est que ces danses sont aussi des formes de survie. Et je cite l’idée de “dispositifs thérapeutiques” formulée par la musicologue et chercheuse martiniquaise, praticienne du bèlè Siméline Jean-Baptiste : des pratiques qui soignent l’individu et le collectif dans leur dimension physique, psychologique, spirituelle. Pour moi, ces formes de résistance qui sont nées dans l'apocalypse qu'a connu la Caraïbe déplacent complètement les lignes, car on n’est plus dans une opposition entre politique et intime, ou entre survie et loisir. Tout ça est déjà imbriqué.
« La réincarnation n’a pas à être une notion magico-mystique qui voudrait qu’une personnalité distincte transmigre d’une enveloppe charnelle à une autre après la mort. Elle peut être le constat prosaïque de ce que nous n’avons pas d’existence figée ni séparée. De ce que nous ne sommes guère plus que la cristallisation éphémère d’un flux immémorial – humbles maillons d’une chaîne de cause à effet qui n’a ni début ni fin. En cela, la réincarnation n’est peut-être qu’un synonyme d’ancestralité : nous sommes tous·te·s le compost de tous les êtres qui nous ont précédé·e·s depuis la nuit des temps. »
Tu proposes une lecture non mystique de la réincarnation : pourquoi était-ce important de la désamorcer comme croyance pour en faire un outil de pensée ?
Je suis praticienne dans l’école zen sōtō du bouddhisme, et je pratique aussi des spiritualités afrodiasporiques, afro-caribéennes. J’évolue donc entre plusieurs mondes spirituels. Dans le livre, les spiritualités sont présentes tout le long. Quand je cite les orishas, les lwa, ou quand je parle de réincarnation, ce n’est pas pour faire joli ni pour ajouter une couche poétique au texte. Ces spiritualités, avec leurs mythes et archétypes, sont pour moi des épistémologies à part entière, c’est-à-dire des manières de produire du savoir, de fabriquer des concepts et d’entrer dans une autre lecture du réel. Ce sont des modes de compréhension du monde qui ne passent pas par le modèle logocentrique occidental dominant.
Dans le livre, tu évoques ta propre postérité. Chères ancêtres, c’est chère toi, aussi.
Et chères nous. C'est tout ce que je nous souhaite en tout cas, puisque l'ancêtre, ce n'est pas simplement celle qui a vécu avant nous et qui a disparu. Il y a cette notion aussi très philosophique de ce qu'est un·e ancêtre, en tout cas dans les cosmologies africaines en particulier, mais pas que. Dans les cosmologies africaines, notamment chez les Yoruba d'Afrique de l'Ouest avec le concept d'egungun, ou encore chez les Swahili d'Afrique de l'Est avec la notion de living-dead analysée par le philosophe kenyan John Mbiti, l'ancêtre, c'est une entité dotée de responsabilités envers les vivant·es et ne devient pas ancêtre qui veut. Il ne suffit pas de mourir pour devenir ancêtre. Un·e ancêtre, c'est quelqu'un qui a vécu une vie bonne et qui, une fois passé de l'autre côté, aura les ressources pour guider les vivant·es. Donc, devenir un ancêtre, ça se prépare de notre vivant.
Donc, consciemment ou inconsciemment, c’était aussi une manière de me penser comme une future ancêtre pour des générations qui, peut-être, auront ce livre entre les mains longtemps après ma disparition. Il y avait vraiment cette volonté de m’auto-archiver, après mon enfance martiniquaise, mes années d’études à Paris, mes expériences au Sénégal, en Inde, mais aussi les émotions, les questionnements, les réflexions que j’ai traversés. Parce que je sais que ce parcours intime va faire écho chez beaucoup de femmes, particulièrement des femmes noires. Parce que la question de l’archive des femmes, de l’auto-archivage des femmes artistes et intellectuelles, est fondamentale.
Tu écris “nous sommes le compost de tous les êtres qui nous ont précédé·es”. Je trouve que cette phrase dit quelque chose d’immense qui permet de rompre avec une vision individuelle de l'existence, mais qui renvoie aussi à une question complexe : comment habiter une ancestralité traversée par des héritages violents, lorsque les liens du sang sont aussi un fardeau ?
En tant que personne noire américaine issue de l'histoire d'esclavage, il n’y a pratiquement aucun d’entre nous qui n’ait pas de sang européen. Et pour beaucoup, ce sang européen est entré dans nos lignées par le viol.Une étude de 2020 publiée dans The American Journal of Human Genetics a établi que les Afrodescendant·e·s des Amériques possèdent tous en moyenne 20% de génome européen, majoritairement d’origine masculine, ce qui d’après les scientifiques révèle le caractère massif et prolongé des violences sexuelles commises par les hommes blancs à l’encontre des femmes esclavisées sur des dizaines de générations. Donc ces ascendants-là existent, et on ne peut pas les effacer, cela ne nous rendrait pas service parce qu’on ne peut pas se construire sur une seule jambe. On a besoin d’intégrer tous les héritages qui nous composent, même ceux qui sont très douloureux, très violents, très laids. Ces ascendants là, par la négative, nous enseignent aussi des choses importantes. Par les choix qu'ils ont fait ou n'ont pas fait, en miroir, on peut tirer des enseignements pour le présent. Et je pense que pour nous, ça va être très important en tant que Caribéen·nes, de de faire quelque chose de ces ascendants-là, de ces ascendants colons, parce que je pense que ce poison qu'est le colonialisme, qui continue à vivre même quand le colon prend ses bagages et s'en va, le poison du colonialisme, il est déjà distillé et il continue à vivre dans le colonisé. Nous avons ça en nous. Cette violence du colon, elle est en nous, à la fois symboliquement et littéralement dans nos gènes. Je pense que ce n'est pas quelque chose sur laquelle on doit faire l'autruche et qu'on doit enfouir et qu'on doit externaliser en disant: le colon, c'est quelque chose d'extérieur à moi et moi, je m'inscris uniquement dans ces lignées héroïques. Ça touche au sujet de la blanchité aussi. Comment guérit-on de la blanchité ? C'est quelque chose à guérir, à exorciser, je dirais même. Et c'est une conversation qu'on doit avoir tous ensemble parce que personne ne vit en dehors de la blanchité, concrètement.
